Статьи

Истории, о которой пойдет здесь речь, не найти в антологиях «греческого романа» или «византийской любовной прозы». Повесть о юноше, покинувшем отчий дом в день своей свадьбы и после долгих скитаний на чужбине вернувшимся под родной кров, чтобы провести в нем остаток дней неузнанным нищим, прочно заняла свое место в житийных сборниках, запечатлев собой, по свидетельству отечественного исследователя, «самое лицо агиографии»¹. Впрочем, ученый же вынужден оговорить, что житие это «несет на себе явную печать своеобразия, хотя и отвечает всем канонам жанра». И не просто отвечает, но «по нему одному можно составить себе понятие о существенных чертах агиографии»³. Принадлежность повести житийному жанру, разумеется, нельзя оспаривать. Но именно на своеобразие его — в том числе жанровое — хотели бы мы здесь обратить внимание. Своеобразие это отмечалось давно — так, уже в конце XIX столетия французский исследователь Гастон Париса, отмечая близость фабулы жития романам приключений, называет его «восточным романом».

И в самом деле, уже при первом взгляде на нашу повесть велико искушение увидеть в ней вариацию на тему античного романа — своего рода роман, вывернутый наизнанку. Как и в романе, героев постигает внезапная разлука в самый день свадьбы, за которой следуют долгие странствия в чужих краях, а за ними и долгожданная встреча. Но если в романе героев разлучает судьба, роковое стечение обстоятельств, то здесь происходит, скорее, обратное — разлука происходит по вине — и даже по воле — самого героя, судьба же, напротив, словно вопреки ему, возвращает беглеца под родной кров. Да и встреча героев мало напоминает хэппи энд античного романа. И все же сходство мотивов — пусть самое поверхностное — позволяет нам (не без риска, конечно) на это истолкование решиться.

Итак, предположим, что перед нами действительно роман. Что это предположение означает? Прежде всего, что герои любят друг друга и стремятся к союзу, к соединению. Но как тогда объяснить поступок св. Алексея, который служит пружиной всему сюжету? Почему стремление к суженой оборачивается бегством от нее? Для античного романа ситуация немыслимая. Но настала другая эпоха, изменилась сама геометрия. духовного мира и линии, стремящиеся друг к другу, стремительно разбегаются, послушно следуя кривизне поверхности, на которой они прочерчены. Однако прежде, чем эту геометрию исследовать, сделаем шаг назад и вернемся к традиционным координатам жития, где поступок героя сложных объяснении не требует, где движет им не любовь, а мотивы совсем иные. Какие же? Попробуем найти ответ у Гегеля, обратившегося к этому сюжету в своих лекциях по эстетике.

История св. Алексея служит философу для иллюстрации той мысли, что в эпоху, о которой идет у него речь, — в эпоху средневековья — стороны и обязанности нравственного организма человеческого мира «еще не признаны как необходимые, правомерные звенья в цепи внутри себя разумной действительности, в которой ни одна сторона не должна получать изолированную самостоятельность, но должна быть сохранена в качестве значимого момента и не принесена в жертву.»⁴ Ибо «нравственная жизнь в семье, узы дружбы, крови, любви, государства, профессии — все это принадлежит мирскому, а мирское, поскольку оно еще не проникнуто здесь абсолютными представлениями веры и не возвышено до единства и примирения с этими представлениями веры, кажется верующей душе с ее абстрактной задушевностью ничтожным в себе и потому враждебным, вредным благочестию и не включается в сферу ее чувств и обязанностей».⁵ Вполне естественно поэтому, что герой истории, чье поведение отражает давно пройденный, "грубый" и "варварский" этап человеческого духа, не вызывает у философа личного сочувствия. «Если благочестие доходит до насилия над в самом себе разумным и нравственным, то мы не в состоянии симпатизировать такому фанатизму святости. Более того, этот вид отречения нам должен казаться безнравственным и противоречащим религиозности, так как он отвергает разрушает и попирает то, что само по себе справедливо и свято»⁶. Направленный на самоуничижение пафос отречения, своего рода «ревность не по разуму», видится ему главным мотивом поведения героя: «...здесь же боль, преднамеренное сознание и ощущение боли является подлинной целью. Она может быть достигнута, как рассчитывают, в тем более чистом виде, чем ее страдание связано с осознанием ценности того, от чего отрекаются с любовью к нему и с непрерывным созерцанием отречения. Чем богаче сердце, подвергающее себя таким испытаниям, чем более благородное достояние оно в себе замает ... тем тяжелее ощущается отсутствие примирения ... Такой человек чувствует себя дома только в интеллигибельном, а не в земном мире и потому чувствует себя потерянным в законах и целях этой определенной действительности, существующих сами по себе. Хотя он всей душой пребывает в них и связан с ними, он все-таки рассматривает это нравственное как нечто отрицательное по отношению к абсолютному предназначению.»⁷ Результатом является, как видим, отсутствие примирения», т.е. разрыв с окружающим, эгоизм как преследование личной, субъективной, никем не разделяемой цели, в пределе же — сумасшествие: «Такой человек кажется нам сумасшедшим и в страданиях, им же созданных, и в его покорности, так что мы не можем чувствовать к нему сострадания, ни почерпнуть в нем возвышающих нас сил. Этим поступкам не хватает содержательной, действительной цели, ибо то, что они достигают, лишь совершенно субъективно, это цель единичного человека для самого себя, для спасения своей души, для своего блаженства»⁸. Дух общины, который «состоит в том, что человек в самом себе отражает, как в зеркале, божественный процесс, делая себя новым бытием вечной истории Бога»⁹, — дух этот не обнаруживает в таком субъекте своего действия, а зеркало, где призвано отражаться то, что именует Гегель "божественным процессом", на наших глазах мутнеет и гаснет. Подлинным содержанием жизни героя становится «претерпение жестокостей и собственное добровольное отречение, жертвы, лишения; испытывая всякого рода лишения, страдания, пытки, муки, дух преображается внутри себя чувствует себя единым, удовлетворенным, блаженным в своем небе».¹⁰

Легко убедиться, что точка зрения Гегеля нисколько не противоречит здесь позиции психоаналитика Теодора Райка, работе которого «Мазохизм и общество» мученичество рассматривается как сублимированная разновидность социального мазохизма. За смирением святого, его самоуничижением, Райк усматривает скрытую гордость или тщеславие — но не гордость собственными достижениями и подвигами, а гордость теми особыми требованиями которые святой к себе предъявляет. «Человеку культуры свойственна гордость идеалос своего Я (Ich-Ideal) своим сверх-Я (Ober-Ich). Страдание такого человека становится доказательством его собственных достоинств, а тем самым и собственного превосходства».¹¹

Не жалует нашего героя и Лев Толстой, обвиняющий его в эгоизме, в том, что он оставил свой дом, «заставляя мучиться и страдать и жену и родителей»¹², (что не помешало, впрочем, писателю несколько лет спустя решиться на весьма похожий поступок).

По сути дела, к близкой точке зрения приходит — хотя и совершенно иным путем — цитированный уже нами выше Б.И. Берман. Анализируя предполагаемое воздействие жития на читателя он приходит к выводу, что, вопреки первому впечатлению, герой его был не столько образцом для подражания как личность (сама исключительность его подвига вряд ли что допускала), сколько посредником между духовной властью и поддаными. При этом мотивом как героя так и читателя служит «наслаждение самортвержения, очевидное извращение которого — чувство ... верующего в церковной иерархии.» На этом духовном наслаждении зиждется «прочность подданнического мироощущения».¹³

Все толкования сходятся, как видим, в одном: каковы бы ни были скрытые и явные мотивы героя —нравственное приносится им в жертву как отрицательное по отношению к религиозному Ich-Ideal, к высшему абсолютному предназначению. В такой формулировке, противопоставляющей религиозный идеал нравственному, поведение героя приобретает подозрительно современную, чуть ли не киркегоровскую окраску. В житии, однако, о подобном противопоставлении нет и речи: мир, где живет его герой, — это не просто нравственный, а именно христианский мир, мир скорее идеализируемый, нежели осуждаемый. И тем не менее конфликт в жизни героя, конфликт, придающий его судьбе столь драматический оборот, бесспорен. Что же с ним в действительности произошло? Попробуем присмотреться к житию внимательней.

Начинается оно описанием дома героя, его семьи. И вот первое, что бросается в глаза: внутри себя разумная действительность, идеально слаженный нравственный организм не предносятся здесь как цель — они уже налицо. Благочестивый Евфимий, отец Алексия, «строго соблюдал заповеди Божий ... постился всякий день до девятого часа ...в доме своем учреждал три стола — для сирот и вдов, для захожих людей и путников и для страждущих и нищих... всякий раз как выходил из дому, творил заповедь милосердия и подавал милостыню нищим, говоря в душе своей: «Я не достоин ступать по земле Бога моего».¹⁴ В государстве Евфимий занимает почетную должность синклитика. Рабы его благоденствуют — они опоясаны золотыми поясами и одеты в шелк. Супруга — женщина верная и богобоязненная. Нравственная жизнь в семье, узы крови, любви, государства — все это именно проникнуто здесь абсолютными представлениями веры, возвышено до единства примирения с этими представлениями, и ничтожным, враждебным благочестию явно не кажется — ни читателю жития, ни тем более герою его, который является плотью от плоти этого (идеального, разумеется, утопического) житийного мира. Более того, благочестию создается здесь, казалось бы, идеальное поприще. То, что предстоит у Гегеля как конец истории — идеальное христианское общежитие — в нашей истории оказывается как раз началом. И завязка ее в том-то и состоит, что жизнь в идеальном общежитии этом — идеальном для Алексия, ибо никакого другого идеала он не формулирует и себе не мыслит — оказывается для героя невозможной. Но если жизнь эта, жизнь в христианской семье, действительно составляет идеал героя (и читателя) жития, то почему он оставляет ее? Возможен лишь один ответ: что-то вопреки собственному желанию, мешает ему, -какая-то сила выталкивает, выбрасывает его из разумной действительности, разрушает ее изнутри, не дает ей осуществиться.

Проследим за уходом героя. Приурочен этот момент к брачной ночи. Войдя с суженой в спальный покой, Алексий «взял свой золотой перстень и поясную пряжку, завернутые в пурпурного цвета покров, и отдал ей и сказал: "Прими это и береги, и Господь да будет между мной и тобой, пока на то воля Его", и сказал ей и другие сокровенные слова. И, выйдя из брачного покоя, удалился».¹⁵ Сам по себе мотив ухода от невесты очень распространен — отказом от брака начинали свой аскетический подвиг многие святые. И легче всего понять этот поступок как аскетическое предпочтение Бога — миру, девства — браку. В пользу этого говорит и молитва об избавлении «от суетной жизни сей», произнесенная Алексием после ухода. Но в житии противоречит этому истолкованию тот главный — отсутствующий, кстати сказать, в первых сирийских, редакциях жития — мотив возвращения (предвосхищаемого уже в момент расставания, когда Алексий оставляет суженой пояс и золотой перстень). Оно-то и бросает свет на тайну ухода, в корне меняя всю фабульную схему. В традиционном житии герой оставляет невесту как препятствие, преграду между ним и Богом. Здесь же — вспомним слова самого Алексия Бог становится между мим и невестой. И не только как стена, разлучник, меч, лежащий между героями средневековой легенды, но и как мост, как единственный путь, которым может святой Алексий вернуться. Вернуться к своей суженой, в свою семью, к соединению с которой он и стремится, которая и составляет цель всего пожизненного его странствия.

«В отношениях между мужчиной и женщиной, — пишет, комментируя Гегеля, Александр Кожев — желание человечно только тогда, когда один желает не тело, а Желание другого, когда он хочет «завладеть» Желанием, взятым как Желание, или «ассимилировать» его, то есть когда он хочет стать «желанным» или «любимым», или же: «признанным» в своей человеческой ценности, в своей индивидуальной человеческой реальности».¹⁶ Очевидно, что-то мешает нашему герою быть признанным в «своей человеческой ценности», в «своей индивидуальной человеческой реальности». И уход его как раз и есть путь к такому признанию. По какой-то, очевидно, непреложной для него логике — ибо на карту постав лена вся его жизнь — путь к признанию проходит для него через непризнание, неузнавание, анонимность. Попробуем проследить эту логику и понять, что же мешает герою принять то "признание", которое общество, живущее по законам "разумной действительности" ему предлагает.

На языке самого жития ответ очевиден — это «тинистое болото» греховности, о котором упоминает Алексий в своей благодарственной молитве.¹⁷ Читателю может показаться, что речь идет о греховности мира, из которого бежит святой Алексий. Но что представляется Алексию в этом мире, злом, что стремится он изменить своим бегством? Только одно — свое собственное положение, свой собственный статус в нем. «Благодарю Тебя, Господи Боже, что удостоил меня Святого Твоего Имени ради принять подаяние от собственных рабов моих,» — говорит Алексий, принимая подаяние от разыскивающих его по приказу отца слуг. А это значит, что не мир представляется ему греховным, а себя почитает он недостойным мира. Видение своей греховности и есть отличительный признак святого. «Святые, чем более приближаются к Богу, тем более видят себя грешными,»¹⁸ — эти слова, взятые нами у аввы Дорофея, являются общим местом для святоотеческой письменности. Но о каком именно гpexe идет, речь? Было бы напрасно расспрашивать об этом нашего героя. Скорее всего он ответил бы нам словами старца из притчи того же аввы Дорофея: старец этот, оплакивающий своих грехи и пытаемый софистом, говорящим ему: «Скажи мне, как ты считаешь себя грешным, разве ты не знаешь, что ты свят? Разве не знаешь, что имеешь добродетели? Ведь ты видишь, как исполняешь заповеди,» — неизменно отвечает: «не знаю, что [сказать тебе, но считаю себя грешным ... не смущай меня; я подлинно считаю себя таким».¹⁹ Мотив самоосуждения почувствовал в этом житии еще русский богослов Стефан Яворский, сравнивавший святого Алексия с евангельским слугой, скрывавшим свой талант, но скрывавшим «не от небрежности и лености, а от глубокого смирения».²⁰ Святой Алексий уходит, чувствуя свое недостоинство, чувствуя, что «признание», которое он получает от своей индивидуальной «человеческой реальности», то есть в своем "Желании", не касается, не затрагивает его подлинного желания — желания, которое, с одной стороны он не может высказать, но с другой, — переживаемое им как грешное.

Итак, в своей борьбе за признание, в своем желании стать желанным, герой проникается мыслью, что признание которое он получает как индивидуальность, не заслужено им, что в нем ошибаются, что его принимают за кого-то другого, лучшего. Ему же нужно признание подлинное, признание его самого как субъекта желания.

Но, по Кожеву, «Желание, взятое как Желание, то есть до его удовлетворения, на самом деле есть не что иное, как явленное ничто, ирреальная пустота». Удовлетворяется такое желание, как явствует далее, через объект на который направлено желание другого: «Желание, направленное па природный объект, человечно только в той мере, в какой оно "опосредовано" Желанием другого, направленным на тот же объект».²² Таким образом, объект этот удовлетворяет желание как объект символический, то есть как знак, элемент языка. Проблема же нашего "героя состоит как раз в том, что он лишен такого объекта, что язык не представляет его. Более того, чувство вины заведомо запрещает его удовлетворение, обрекая героя на существование в виде «явленного ничто».

Перед нами, таким образом, проблема исповеди. В чем же дело? Может быть, в языке заложен какой-то внутренний порок, недостаток, может быть скудость его не позволяет герою себя высказать? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к своего рода «феноменологическому описанию» самоотчета-исповеди, данному Бахтиным в работе «Автор и герой в эстетической деятельности».

Целью героя исповеди является «чистое ценностно-одинокое отношение к себе самому».²³Следуя к этой цели, он должен преодолеть «трансгредиентные моменты сознания и оценки, возможные в сознании других людей», «путем самоуничижения перед ним (другим - Л Ч.) освободить себя от этого влияния его оценивающей позиции вне меня». На этом пути «всякое успокоение, остановка в своем самоосуждении... воспринимаются как отпадение от чистоты самоотношения как одержание возможным оценивающим другим».²⁵ Тут же и оказывается, однако, что при этом неизбежен конфликт с формой и с самим языком выражения, которые, с одной стороны, необходимы, а с другой — принципиально неадекватны, ибо содержат в себе эстетические моменты, обоснованные ценностным сознанием других. Вывод: «Чистый одинокий самоотчет невозможен... известная степень тепла нужна в окружающей меня ценностной атмосфере, чтобы самосознание и самовысказывание могли осуществиться в ней».²⁶ В поисках выхода из ценностного вакуума герой обращается к вере, но и здесь его ждут готовые формы, в которых он предвосхищает свое оправдание: «становится возможным ритм, милующий и возвышающий образ и проч. — успокоение, строй и мера в антиципации красоты в Боге,» а «чисто просительные» слова псалмов «порождают эстетизированные образы.» Чтобы получить оправдание, дух должен «стать наивным», «не замечать воздуха, которым он дышит»²⁷, что противоречит самой установке исповеди на самопознание.

Дело, таким образом, вовсе не в бедности, скудости языка. Напротив, чем богаче и полнокровнее этот язык, тем больше создаст он возможностей для самоотчуждения субъекта, тем быстрее и вернее превращает он "грешника" в "праведника", тем дальше уводит он кающегося от себя самого. На пути святого Алексия оказывается не тот или иной "порок" общества и эквивалентный его ценностям язык, а, сам язык как таковой. Язык, служащий у Гегеля и Кожева (при условии "наивности духа") посредником во взаимном признании, для святого Алексия, это наивность (невинность) утратившего, оказывается преградой, стеной. И ситуация эта, гегелевскому миру чуждая, ставит нас в совершенно иную перспективу, лучше всего описанную, пожалуй Жаком Лаканом.

Субъект желания отделен в этой перспективе от Другого субъекта стеной языка: оба они стоят по разные ее стороны как два подобных друг другу, зеркально отражающих друг друга собеседника-марионетки. Язык, в котором субъекты предстают в отчужденном от себя облике, предопределяет их мнимые взаимоотношения, принципиально не позволяя понять друг друга. Их Я, то есть их самосознания (в смысле Гегеля и Кожева) оказываются ничем иным, как комплексом сопротивлений, призванных вытеснить подлинное желание. Любая выраженная в языке, интерпретация вытесненного желания оказывается, в конечном итоге, делом рук его Я, то есть очередным способом запирательства. Язык изначально выступает как инструмент "этого запирательства и служит отчуждению желания, возникшего в результате вытеснения первичных означающих. поскольку же означающие эти изначально связаны с телом матери - утраченной вещью, которую в дальнейшем и ищет, не обретая, желание — то поиск их со временем, в период Эдипа, связывается с чувством вины. Вытесненная, Вещь обуславливает, однако, возможность желания, чья связь с феноменальным миром опосредована фантазмами, которые комментатор Лакана Бернар Баас удачно называет «трансцендентальными схемами» желания²⁸, и которые носят у Лакана название "объект а", или «объект-причина желания.» «Канализированное» через объект а любое желание становится, таким образом инцестуальным, что и приводит Лакана к знаменитой формуле о невозможности сексуальных отношений ... помимо инцеста.

Другими словами, судьба Эдипа уготована каждому, а "нормальная" жизнь и любовь — "восполняющая", по Лакану, невозможность сексуальных отношений — основана на "наивном" забвении этой участи, на «культурной подтасовке, которую в отношении к сексуальному объекту наглядно демонстрирует Эдипов комплекс».²⁹

Вот этой-то наивности и лишен наш герой. Не зная, не в силах сказать, на что направлено его Желание, он отлично знает, что любая попытка добиться признания в зеркале себе подобных, любая попытка предстать личностью будет лишь маскарадом, фальсификацией его желания, утаиванием его как чего-то воистину постыдного, превращающего героя в своего рода прорёху на человечестве". Желая признания в качестве субъекта желания, он и хочет как раз признания в качестве чего-то ничтожного и постыдного, худшего всей твари.

Любому, кто знаком с аскетической литературой восточного христианства, это состояние души хорошо известно. Не в силах сказать, в чем именно их грех состоит святые упражняются в постоянном самоуничижении, а эпитеты, которыми награждают себя аскеты, выстраивается в устрашающую, устремленную к смерти и ничто прогрессию: хуже бессловесных, хуже всей твари, хуже демонов, мертвец — нет, гробница, где и мертвое тело успело обратиться в прах."

Но любые ухищрения на этом пути бессильны, ибо сам язык, как мы уже видели, превращает самообвинение на изощренное средство самооправдания. «Субъект желания как таковой, — говорит Лакан — не может ничего сказать о себе, не упраздняя себя тем самым в качестве желающего. Это и определяет место субъекта как субъекта желания. Всякая попытка артикуляции на этом уровне будет тщетна; даже синкоп языка бессилен что-либо сказать, ибо стоит субъекту заговорить, как он немедленно оказывается в роли требующего. То есть переходит в регистр требования, а это совсем другое дело». "Быть желающим, значит «не допустить ни малейших следов предположения, что ты можешь быть желаннным.» 3аметим, что это как раз и характеризует для Лакана позицию аналитика, отказывающегося стать предметом объекта желания.

Итак, перед Алексием, желающим признания в качестве субъекта желания, стоит задача заведомо невыполнимая. И тогда, уповая на Бога, он делает единственное, что в его силах, — он разбивает зеркальное изображение своего предназначенного для "соблазнения" других и требующего признания и "милования" двойника.. Теперь он избавлен от иллюзорного облика, наличие которого переживал как обман. Именно этот жест — жест субъекта желания, разбивающий зеркало символического — и разъясняет, как нам кажется, загадку его ухода.

Но как происходит теперь воссоединение? Как отказ от признания становится путем к нему? Нельзя забывать, что исчезновение было для героя не самоцелью, а именно началом пути — пути к признанию в качестве субъекта желания.

Обратимся вновь к житию. Мы видели, что еще при разлуке Алексий вверяет себя Богу, именно Его делая посредником между собой и супругой. Перед смертью он описывает свою жизнь в грамотке и умирает, зажав ее в руке. Найденный по откровению, данному свыше Папе — главе Церкви — он, уже мертвый, лежит, зажав грамотку в руке, и отдает ее не родным, которые первыми попытались взять ее, а Папе и императорам, олицетворяющим собою всю Церковь. После этого тело подвижника было перенесено в храм с великими почестями и при огромном стечении народа (даже деньги, которые императоры велели бросать в толпу во избежание давки, не смогли отвлечь народ от этого зрелища). Останки его, оказавшись нетленными, прославляются Церковью и источают благовонное мирро. Плачу над гробом святого посвящен весь конец жития, занимающий (скажем, в Золотой Легенде) до одной четвертой общего объема текста.

Итак, встреча в нашем романе все-таки происходит. Бог, которого призывал Алексий в посредники между собой и супругой, соединяет их. Но каким образом? Казалось бы, разбивая зеркало, Алексий уничтожает то Я, которое могло бы стать предметом чужого желания. Вглядимся, однако, в формулировку Кожева внимательнее: «Желать желание, значить хотеть заменить собою ту ценность, которую желает желание».³² «Собою» — значит ли здесь для Алексия его зеркального двойника? Очевидно нет — ведь он хочет стать желанным именно в качестве субъекта желания, а этот последний не способен, как мы видели, явить себя, не отразившись в зеркале символического. Субъект, о котором идет речь не может, казалось бы, совпасть с ценностью, заменить ее. Но что это за ценность — та, которую желает другое желание? Разве не подсказывает святому Алексию его собственный опыт, что вытесненный объект желания — «то, что мы желаем в том, что мы любим»³³ — отнюдь не совпадает с идеальным образом, который предносит нам символическое? Да, субъект желания не соответствует «идеалу Я» как ценности, но ведь и сам этот идеал отнюдь не является на деле желанным! Желанным является объект а, объект-причина желания. Что же этот объект характеризует?

«Объект а со злорадством преподносится Лаканом как нулевая отметка человеческого достоинства»³⁴ — пишет английский исследователь Лакана Малькольм Боуи. и «Леденящей поэзией в прозе» называет он посвященные этому объекту страницы Лакана, поразительно напоминающие порой по интонации прогрессию самоуничтожения объекта, о которой говорили мы выше. «Не тряпье, а само бытие человеческое занимает подобающее ему место среди испражнений, где протекали первые его забавы,» — пишет Лакан. «Аз яко кал, греховную скверну желаю,» — вторит ему келейная молитва современника Алексия Иоанна Златоуста. «Каждый из нас — блудный сын, которому самое место в свинарнике,» — резюмирует Боуи пафос лакановских строк. Но именно здесь, в свинарнике этом, герой наш, как раз и видящий себя блудным сыном, недостойным отчих объятий, оказывается неожиданно для себя как никогда близок цели. Ибо именно здесь занимает он, наконец, сам того не зная, «подобающее ему место» среди объектов, вокруг которых кристаллизуется человеческое желание.

Но объект а имеет и другую сторону. «Как испражнения могут приобрести для младенца значение награды, дара или знака доверия, так и для Лакана все отвратительные отбросы, составляющие подкладку субъекта, могут стать предметом ценности.» Будучи утрачен и недоступен воображению как таковой, объекте не подлежит разрушению. Именно он является «тем, что желают в том, что любят.» Ценность его абсолютна: «все блага являются благами лишь постольку, поскольку могут стать платой за доступ к желанию». Он служит источником того, что Лакан называет словом jouissance, означающим одновременно владение и наслаждение.

Итак, чтобы свое желание осуществить, чтобы заменить собою ценность, которую желает чужое желание, Алексию, в первую очередь, нужно то самое, что он с самого начала и сделал — исчезнуть, лишившись всякой значимой символической ценности. Именно за это — за получение из милости того, что принадлежало ему по праву и достоинству — благодарит он Бога, принимая милостыню от слуг своего отца. Дальнейшее делает для него Бог — точнее, Церковь, принявшая на смертном одре его исповедь. Прославляя его мощи как нетленные, и почитая их как источник благовонного мирра, она как раз и заменяет ими тот фантазматический, нетленный, бесконечно ценный и источающий наслаждение объект, которого бессознательно, в нем как личности, желает Желание его близких, превращая его в предмет почитания и культа.

Не случайно в VIII семинаре Лакан выбирает для обозначения объекта а греческое слово от глагола прославлять, чтить, украшать, гордиться, противопоставляемого, напр., у Фукидида глаголу уродовать, осквернять, бесчестить, стыдиться), часто означающее в греческом статую, предмет культа. Более того, «агалма» является для Лакана предметом культа по преимуществу, «единственно возможным». «Античные боги — пишет он, — знали, что не могут открыться людям иначе, нежели в камне преткновения, в "агалме" чего-то такого, что идет против всех правил, будучи чистым проявлением сущности, которая сама по себе оставалась скрытой — проявлением, загадку которого нужно искать за ним. Отсюда и демоническое воплощение их скандальных подвигов».

Но обратимся к культу христианскому. «Что желаем мы в Боге, если не желанного [читай: объекта а]? Выходит — уже не Бога? Оказалось, что стоило людям приписать Богу абсолютную ценность, как у них случилось головокружение, делавшее спасение верховного предмета делом весьма трудным.» В этом-то задача Иисуса, полагал Лакан, и заключалась. История Христа — говорит он, — послужила не спасению людей, а спасению Бога». Именно Иисус спас Отца, заняв место объекта желания, место «блудного сына», став центром нового, христианского культа — культа, где постыдного не стыдятся, где камень преткновения (по-гречески — «скандала», становится во главу угла, Именно оксюморон христианского культа и становится тем языком, тем дискурсом, внутри которого отречение святого Алексия, его отказ от признания, его добровольный «кеносис» как раз и делает его достойным прославления, являя его людям в качестве «агалмы» — «чистой манифестации» вожделенной и недоступной Вещи.

Завершается житие оплакиванием героя. Мы уже говорили, что оно занимает до одной четверти всего текста. И недаром. В сущности, оно вовсе не кончилось, продолжаясь в христианских храмах до сего дня. Выражение «faire de deuil» буквально означающее «совершать оплакивание», приобрело во французском другое, противоположное значение — «оставлять, забывать». В неопубликованном семинаре, посвященном Имени Отца, Лакан говорит, что анализант (пациент аналитика) должен, в конечном счете, «faire le deuil de l'objet a» (отказаться от "объекта а"). В данном случае результат, формулируясь теми же словами, прямо противоположен. Объект скорби (deuil, dolor — см. эпиграф), увековечивается становясь источником радостнотворного плача для поколений и поколений.

Роман подошел к концу. Видя свое несоответствие «Идеалу Я» Алексий идет на сознательный разрыв со своей семьей, бессознательно стремясь заменить собой как субъектом желания утраченный объект желания близких, т. е. обратиться в «предмет а, а точнее в помёт, то, что выскажется, когда я уже буду мертв, время, когда меня наконец услышат, перв(а)причину его желания».³⁴ Реализации этого бессознательного стремления — стремления субъекта желания к признанию — и служит христианский культ, прославляющий останки святого. В то же самое время прославление это прикровенно указывает родным Алексия на истинный предмет их желания. Сама нескончаемость оплакивания обнаруживает за скорбью об Алексии-человеке радость обладания (Jouissance) сокровищем, скрывающим в себе утраченный объект желания.

В заключении нелишним будет проиллюстрировать наше истолкование жития лакановской схемой, призванной наглядно продемонстрировать тот факт, что «парное соотношение эго (moi) с его проекцией аа' (взаимообратимые образ моего Я и образ другого) не позволяет субъекту явиться в месте, где происходит его детерминация означающим, А.» На схеме этой а и а', образы моего А и другого, соотносятся как предмет и его отражение, так что плоскость SA служит своего рода зеркалом, с помощью которого между ними устанавливаются воображаемые отношения. Что же до субъекта желания, то непосредственной детерминации означающим, необходимой ему для чаемого признания со стороны Другого, препятствует плоскость аа', ибо «говоря на общепринятом языке он принимает воображаемые Я за вещи не вне-стоящие, самые настоящие. Будучи не в силах знать, что происходит в поле конкретного диалога, он имеет дело с некоторым числом персонажей а', а", и т.д.» Эту плоскость Лакан называет «стеной языка»: она не допускает прямого общения Я и Другого, в нее «вмурованы» лишь их изображаемые двойники. Другие находятся «по другую сторону стены языка, там, где они в принципе для меня не доступны. По сути дела, каждый раз, произнося подлинное слово, я обращаюсь именно к ним, но достигаю отраженным путем лишь а и а'. Субъект отделен от Других, подлинных Других, стеной языка»⁴⁴. Язык, таким образом, служит «как тому, чтобы утвердить нас в Другом, так и тому, чтобы в принципе помешать нам Его понять».⁴⁵ Анализ как раз и направлен на то, чтобы позволить субъекту S установить отношения с подлинными Другими, на преодоление «стены языка».

Но что происходит в нашем житии? Разрушая свой нарциссический образ, Алексий разбивает зеркало. Другими словами, он не обращается больше к а' посредством а. Но отказавшись от признания со стороны а', «себе подобных», он по-прежнему, сам того не зная, стремится к признанию, стремится занять место объекта желания Другого, аппелируя при этом к Богу, призывая Его на роль посредника между «мной и тобою». Однако теперь, когда общение а-а' невозможно, субъекта отделяет от Другого глухая стена. Более того, со смертью Алексия стена языка становится стеной молчания — того молчания, о котором Кожев писал, что «оно ничего не имеет общего с бытием, как оно дано, ибо молчание это, "немое" и "нечеловеческое", а лучше сказать, "вещное", представляет собой нечто "совершенно иное" по отношению не только к дискурсу, но даже к простому человеческому молчанию.» "' Что же делает церковь, призванная Алексием в посредники? Продолжая нить метафоры, можно сказать, что, не в силах сделать стену прозрачной, она, прославляя Алексия в культе, рисует тем самым на ней изображение, своего рода икону, которая являет, иллюстрирует близким Алексия то, чем он желал для них стать, указывая им в то же время на их собственное, устремленное к утраченному объекту бессознательное желание.

Повторяю: не предъявляя им этот объект, как делает, в идеале, аналитик, а лишь указывая на него, его знаменуя. Оказываясь в центре квадрата, Бог прерывает общение по оси аа', знаменуя одновременно осязаемыми чертами те бессознательные отношения, что связывают полюса SА.

Наглядную аналогию дает, пожалуй, иконостас - покрытая живописью стена, отделяющая алтарь от храма (по П.А Флоренскому). Отсутствие этой стены создает у молящихся иллюзию видимости того, что происходит в алтаре, — на самом же деле перед ним оказывается в этом случае лишь зеркало, возвращающее его в его собственный, человеческий мир и служащее одновременно невидимой стеной, отделяющей его от мира горнего. Видимая же преграда иконостаса разрушает иллюзию видимости алтаря, делая видимой незримую дотоле стену, на которой и знаменует иконописец мир заалтарный, «потусторонний».

Пользуясь православным литургическим термином, обозначающим ряд молитв, произносимых «вместо» литургии в те дни, когда служение ее невозможно, и как бы заполняющих ее место в суточном круге, дабы круг этот не оставался разомкнут, мы можем охарактеризовать связь, которая устанавливается в нашем житии между А и S как связь «изобразительную», восполняющую отсутствие подлинной связи, когда связь воображаемая (а-а') оказывается в определенных условиях нарушенной, когда героем романа оказывается герой совсем другого жанра — герой исповеди, утративший наивность нарциссического самосознания. Леон Блуа прав: для такого влюбленного есть лишь одна печаль — не быть святым.

Примечания

• ¹Берман Б.И. Читатель жития. // Художественный язык средневековья. М., 1982., с. 165. Там же, с. 65.
• ³Там же, с. 165.
• ⁴Гегель. Эстетика. М. 1 969, т.2, с. 260.
• ⁵Там же, с. 260.
• ⁶Там же, с. 260.
• ⁷Там же, с. 261.
• ⁸Там же, с. 261.
• ⁹Там же, с. 258.
• ¹⁰Там же, с. 258.
• ¹¹Theodor Reik. Aus Leiden Freuden. Masochismus und Gesellschaft. Fisher VerIag,S. 311.
• ¹²Толстой Л.Н. Поли. Собр. Соч., т. 64, с. 207.
• ¹³Берман, с. 179.
• ¹⁴Житие и деяния человека Божия Алексия // Л, "Наука", 1972., с. 156.
• ¹⁵Там же, с. 157.
• ¹⁶Кожев А. Введение в чтение Гегеля. // НЛО, № 13, 1995, с. 61.
• ¹⁷Житие, с. 159.
• ¹⁸Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900., с. 44.
• ¹⁹Там же, с. 46.
• ²⁰Цит. по: Адрианова В.П. Житие Алексия человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. Пг, 1917., с. 213 - Кожев, с. 60.
• ²²Там же, с. 61.
• ²³Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979., с. 124
• ²⁵Там же, с. 124.
• ²⁶Там же, с. 126.
• ²⁷Там же, с. 127.
• ²⁸Bernard Baas. Le dйsir pur. // Ornicar. №43, 56-91.
• ²⁹J. Lacan. Ecrits, p. 98.
• ³²Кожев, с. 62.
• ³³Le Sйminaire, livre VIII, p. 177.
• ³⁴Malcoirnjоowie. Lacan. Cambr., Mass, 1993, p. 176.